論語訓詁九題

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文/持庵2019.09.26 21:44字數(16714)閱讀(108)喜歡度(101)收藏(1)點評和評論(8)

按:本文系筆者一年級時的一次期中作業,妄談訓詁,實則胡扯;不昧鄙陋,還請方家指正!

1.10

子禽問于子貢曰:“夫子至于是邦也,必聞其政,求之與?抑與之與?”子貢曰:“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也,其諸異乎人之求之與?” (1.10)

論語注疏

正義曰:此章明夫子由其有德與聞國政之事。
「子禽問於子貢曰:夫子至於是邦也,必聞其政,求之與?抑與之與」者,子禽疑怪孔子所至之邦必與?聞其國之政事,故問子貢曰:「此是孔子求於時君而得之與?抑人君自願與夫子為治與?」抑、與皆語辭。
「子貢曰:夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也,其諸異乎人之求之與」者,此子貢荅辭也。敦柔潤澤謂之溫,行不犯物謂之良,和從不逆謂之恭,去奢從約謂之儉,先人後已謂之讓。言夫子行此五德而得與聞國政。他人則就君求之,夫子則脩德,人君自願與之為治,故曰:「夫子之求之也,其諸異乎人之求之與!」諸、與皆語辭。
正義曰:云:「子禽,弟子陳亢。子貢,弟子,姓端木,名賜」者,《家語·七十二弟子》篇云:「陳亢,陳人,字子禽,少孔子四十歲。」《史記·弟子傳》云:「端木賜字子貢,少孔子三十一歲。」云「求而得之邪」者,邪,未定之辭。

論語正義

說文:“恭,肅也。”又,“儉,約也。”
易象傳:“君子以儉德辟難。”
論語知實篇引此文解之云:“溫良恭儉讓,尊行也。有尊行與人,人親附之,則人告語之矣。”但其跡有求而得之,故子貢就其求之之言,以明其得聞之故。明夫子得聞政,是人君與之,非夫子求之矣。
吳氏嘉寶論語說:“君所自擅者謂之政,常不欲使人與聞之。況遠臣乎?溫良恭儉讓,是誠於不幹人之政也。誠於不幹人之政,則入人之國,無有疑且忌焉者,其視聖人如己之素所師保。安忍不以告焉?今之人求以聞人之政,不知其身之且將不之保,韓非說難是也。”

論語疏證

賈子道術篇曰:接遇慎容謂之恭,反恭為媟。厚人自薄謂之讓,反讓為冒。欣熏可安謂之熅,反熅為鷙。[疏]熅與溫通。安柔不苛謂之良,反良為嚙。廣較自斂謂之儉,反儉為侈。
論衡實知篇曰:陳子禽問子貢曰:“夫子至于是邦也,必聞其政,求之與?抑與之與?”子貢曰:“夫子溫良恭儉讓以得之。”溫良恭儉讓,尊行也。有尊行于人,人親附之,則人告語之矣。

論語譯注

子禽向子貢問道:“他老人家一到哪個國家,必然聽得到那個國家的政事,求來的呢?還是別人自動告訴他的呢?”子貢道:“他老人家是靠溫和、善良、嚴肅、節儉、謙遜來取得的。他老人家獲得的方法,和別人獲得的方法,不相同吧?”

〇案:邢疏說“去奢從約謂之儉”。劉注引說文,訓儉為約。遇夫(《論語疏證》)引賈子,說“廣較自斂謂之儉,反儉為侈”。楊注訓儉為節儉。以上諸家訓“儉”字,大約有兩種方向。一種傾向于將其理解為社會公德范疇,如遇夫;一種將其理解為私德范疇,如楊注。而邢疏和劉注將其訓為“約”,并未指明其范疇偏向于公德還是私德。

在周代和春秋時期的語料當中,“儉”共出現28次,恭儉連用共有7次,除去本句,共有六句。其中,兩句同出于墨子,說法、文意略同,并作一例考察。在五例語料當中,有四例作公德,如:

恭儉惟德,無載爾偽。(尚書)

偽指待人虛偽,是主體間交流的公德范疇。恭儉和偽相對,也應屬于公德范疇。

恭儉信寬,帥歸于寧(國語)

寧指君主對百姓的安撫,是公德范疇。“儉”能夠導致“寧”的后果,同樣也應該是公德范疇。

明恭儉以導之孝(國語)

孝是子女對父母的義務,屬于公德范疇。故而這里的儉也屬于公德。

惡恭儉好簡剔。(墨子)

這里的簡剔當作簡易,與繁復相對應,故而推斷這里應該指禮節的簡易與繁復,而儉也就意味著理解的繁復。禮節是主體之間交流的工具,屬于公德范疇;故這里的儉是公德。

一例作私德,如:

敬恪恭儉,臣也……恭所以給事也,儉所以足用也。(國語)

這里,“儉”的結果是“足用”,顯然是主體對客體的作用,不涉及主體間的公德,故應是私德范疇。

考察以上語料可知,在先秦文獻當中儉常常用作公德,作為一項私德反而少見。并且,在子貢的語境下,溫、良、恭、讓都是主體間的公德,由此可以推知,儉在這里也應是公德而非私德。那么,明確了其為公德范疇,還需要進一步確定其具體的意義。

曾鋼城認為,儉在這里應訓作“克身自約”,也就是克制、約束自己的行跡[1]。然而問題在于,這種解法并沒能把儉這個概念準確地限定在公德范疇,因為私德范疇也需要行動者約束自己。依據以上語料不難發現,儉首先是一種對待他人的態度,這一點上文已有論述;其次,儉還應是一種克制,并且這種克制往往較為抽象,并非是對具體事物的克制。譬如,當一個人傾向于放縱而不守禮的時候,儉德約束他應克己守禮(見墨子);又如,當一個人傾向于虛偽地求得某種東西的時候,儉德約束他要真誠(見尚書)。由此可見,儉是對于放縱本性而不合社會道德的行為的約束,類似于“發而皆中節”的“和”:既不放縱自己過分激越,也不放縱自己過分歡喜。這里的儉似乎便帶有一種“平易待人”的義素了。


2.16

子曰:“攻乎異端,斯害也已。”

論語注疏

攻,治也。善道有統,故殊塗而同歸。異端不同歸也。
【疏】「子曰:攻乎異端,斯害也巳」。○正義曰:此章禁人雜學。攻,治也。異端,謂諸子百家之書也。言人若不學正經善道,而治乎異端之書,斯則為害之深也。以其善道有統,故殊塗而同歸。異端則不同歸也。
○注「攻治」至「同歸」。○正義曰:云:「善道有統,故殊塗而同歸」者,正經是善道也,皆以忠孝仁義為本,是有統也。四術為教,是殊塗也,皆以去邪歸正,是同歸也。異端之書,則或粃糠堯、舜,戕毀仁義,是不同歸也。殊塗同歸,是《易下繫辭》文也。

論語集注

范氏曰:“攻,專治也,故治木石金玉之工曰攻。異端,非圣人之道,而別為一端,如楊墨是也。其率天下至于無父無君,專治而欲精之,為害甚矣!”
程子曰“佛氏之言,比之楊墨,尤為近理,所以其害為尤甚。學者當如淫聲美色以遠之,不爾,則駸駸然入于其中矣。”

示兒編

攻如“攻人之惡”之攻。已如“末之也已”之已。已,止也。謂攻其異端,使吾道明,則異端之害人者自止。

論語集說

攻者,攻擊之攻。溺于偏識,暗于正理,皆所謂異端。節謂君子在明吾道而已矣。吾道既明,則異端自熄,不此之務而徒與之角,斯為吾害也已。

論語義疏

子曰攻乎異端斯害也已矣,此章禁人雜學諸子百家之書也。攻,治也。古人謂學為治。故書史載人專經學問者,皆云治其書、治其經也。異端,謂雜書也。言人若不學六籍正典而雜學于諸子百家。此則為害之深,故云攻乎異端斯害也已矣。斯害也已矣者,為害之深也。
注“善道”至“者也”,云善道有統,故殊途而同歸者。善道,即五經正典也。有統,統,本也。謂皆以善道為本也。殊途謂詩書禮樂為教之途不同也,同歸謂雖所明各異而同歸于善道也。云異端不同歸者也者,諸子百家竝是虛妄,其理不善,無益教化,故是不同歸也。

論語發微

公羊文十二年傳“惟一介斷斷焉無他技”,何休注: “斷斷,猶專一也。他技,奇巧異端也。孔子曰:‘攻乎異端,斯害也已。’”疏 云:“鄭注大學云:‘斷斷,誠一之貌也。他技,異端之技也。’是與此合。”按斷 斷專一即中庸之“用中”、大學之“誠意”。誠意而能天下平,用中而能經綸天下 之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚,無所倚則平也。此釋兩端 而用中之謂也。

論語譯注

孔子說:“批判那些不正確的議論,禍害就可以消滅了。”
攻,《論語》共享四次“攻”字,像先進篇的“小子鳴鼓而攻之”, 顏淵篇的“攻其惡,無攻人之惡”的三個“攻”字都當“攻擊”解,這里也不應例外。很多人卻把它解為“治學”的“治”。
異端,孔子之時,自然還沒有諸子百家,因之很難譯為“不同的學說”,但和孔子相異的主張、言論未必沒有,所以譯為“不正確的議論”。
斯,連詞,“這就”的意思。
已,應該看為動詞,止也。因之我譯為“消滅”。如果把“攻”字解為“治”,那么“斯”字得看作指代詞,“這”的意思;“也 已”得看作語氣詞。全文便如此譯:“從事于不正確的學術研究,這是禍害哩。” 一般的講法是如此的,雖能文從字順,但和《論語》詞法和句法都不合。

〇案:按照楊氏的意見,本章的分歧主要集中于四個點,即”攻“、”異端“、“斯”和”已“。然而細加考察不難發現,其實諸家對于“異端”一詞,盡管有訓詁上的分歧——或訓為“不同的學說”,或訓為“錯誤的言論”——然而諸家在疏通章句的時候卻不約而同地將這兩者等同起來了。訓作“不同的學說”的,如邢疏、朱注、皇疏,將“異端”理解為諸子百家的學問,而將這些學問歸結到”善道“之外,亦即不善之道、錯誤之道了。訓作“錯誤的言論”的,如楊注,也是依據其與孔子學說的“相異”。故而盡管“異端”的兩種訓法有所不同,但其實注家在實際的理解上已經將兩種訓法等同起來了。只有吳氏將“異端”訓作兩種極端。

另外,“斯”和“已”看似是兩個分歧的焦點,實則只是一個分歧的兩個部分。考察諸家的訓詁,如何、邢、朱、蔡(《論語集說》)、黃諸家,將“已”看作是語氣詞,無實義,故而自然將“斯”看作是順承連詞“乃就”。而如孫氏(《示兒編》)者,將“已”訓作實義動詞“止”,則“斯”自然被訓作指示代詞“這”。

除此以外,“攻”的含義也有分歧。綜合上述諸家,“攻”大致有兩種訓法:或訓作“治”,取治學義;或訓作“攻擊”,取批判義。

至此,本章當中核心的分歧點共計有二,一個是“攻”,另一個是“害”。這兩個分歧相互交織排列,可以有三種訓法。一種謂“攻擊‘異端’,這危害就停止了”,如孫說;第二種謂“攻擊‘異端’,就有害了”,如蔡說;第三種謂“治‘異端’之學,就有害了”,如何、邢諸家說。另有一說,如吳氏(《論語發微》),主張訓作“治‘異端’(謂調和兩種極端),這危害就停止了”。

上述四種訓法當中,蔡英杰曾對“異端”和“已”兩個詞做過訓詁。他考察論語全文,發現“異”并無作“不正確”的用例,而“端”也無作“言論”的用例,故而主張將“異端”訓作“事物的另一面“,并舉出孔子的中庸思想以為佐證[2]。此說與吳說大略相近,排除了其余諸家的說法。另外,他又考察先秦語料當中的“也已”組合,發現“也已”是一個固定搭配,均作語氣詞用,此處不應有例外[3]。依據此說,“斯害也已”應當訓作“就有害了”。

然而蔡氏之說仍有疑點。僅論語當中,就存在“也已”連用表示“停止”而非用作語氣詞的用例,如:

末之也已,何必公山氏之之也?(論語)

在這里,“也”是一個表示話題化標志的小品詞,用在本章當中也如是。故蔡說雖頗有道理,卻并不完全充分。

 

5.7

子曰:“道不行,乘桴浮于海。從我者,其由與?”子路聞之喜。子曰:“由也好勇過我,無所取材。(5.7)

論語注疏

鄭曰:「子路信夫子欲行,故言好勇過我。『無所取材』者,無所取於桴材。以子路不解微言,故戲之耳。」
一曰:「子路聞孔子欲浮海便喜,不復顧望,故孔子歎其勇曰過我。『無所取哉』,言唯取於己。古字材、哉同。」
【疏】「子曰:由也好勇過我,無所取材」者,孔子以子路不解微言,故以此戲之耳。其說有二:
鄭以為,材,桴材也。子路信夫子欲行,故言好勇過我。「無所取材」者,無所取於桴材也。示子路令知己但歎世無道耳,非實即欲浮海也。
一曰材讀曰哉,子路聞孔子欲浮海便喜,不復顧望孔子之微意,故孔子歎其勇曰過我。「無所取哉」者,言唯取於已,無所取於他人哉。

論語譯注

孔子道:“主張行不通了,我想坐個木簰到海外去,跟隨我的恐怕 只有仲由吧!”子路聽到這話,高興得很。孔子說:“仲由這個人太好勇敢了,好勇的精神大大超過了我,這就沒有什么可取的呀!”
材,同“哉”,古字有時通用。有人解做木材,說是孔子以為子路真要到海外去,便說, “沒地方去取得木材”。這種解釋一定不符合孔子原意。也有人把“材”看做“翦裁”的“裁“,說是“子路太好勇了,不知道節制、檢點”,這種解釋不知把“取”字置于何地,因之也不采用。

論語今讀

孔子說:“主張行不通了,坐木排到海上漂流去,跟隨我的,大概是子路吧。”子路聽到了,非常高興。孔子說:“子路比我還勇敢哩,就是不知道如何剪裁自己。”
記曰:或譯為:“勇敢勝過我,可惜沒機會來發揮。”

〇案:上列四家,連同其所引用的解釋,加在一起,對于“無所取材”中的“材”字,共有四種解釋。一說訓“材”為“木材”,一說訓作“哉”的假借,一說訓作“剪裁”,一說訓作“發揮”。

楊注首先批駁了”木材“的訓法。若要將其訓作”木材“,有一個前提必須成立,即孔子這里所說的”乘桴浮于海“一定是實指而非虛指。然而第一孔子平生并未出海;縱使出海也絕不會取不到木材。第二,孔子雖然在論語中偶爾發出天道不行的抱怨,然而卻從未放棄推行自己的主張,并且提倡弟子們參與政事。這與孔子的整體思想體系不符,故絕不可取。

除了楊注和何注之外,蔡英杰同樣傾向于把“材”訓作“哉”。將這種訓法同“剪裁”的訓法相比,不難發現兩者最大的區別就在于,前者將“無所取”看作一個完整的詞組,而后者則將“取材”看作一個完整的詞組“。蔡英杰指出,由于先秦語料中“無所取”是固定用法;而“取材”只有“收集材料”義而并無“剪裁”義,故而他推斷“取材”在這里并非一個詞組,“材”應是單用的語氣詞[4]。此說有一定道理,但是同樣存在疑點。我們在先秦語料中未見到“材“為”哉“的假借這種情況。蔡既然認為將”取材“訓作“剪裁”僅此一例,是孤證;那么他判定“材”為“哉”的假借卻同樣是孤證。故盡管這種說法不能輕易排除,然而也存在一定的問題。

將其訓作”發揮“,是一種很模糊的訓法。因為李在記中并未指明這種訓法是將”取“訓作”發揮“,而將”材“視作語氣詞,還是將”取材“這個短語整體訓作“發揮”。然而不論哪種訓法,“取”都斷然沒有作“發揮”的用例,這種說法應是有譯者的加工的。

綜合來看,訓作“哉”是較為可靠的辦法。

 

8.9

子曰:民可使由之,不可使知之。(8.9)

論語注疏

由,用也。可使用而不可使知者,百姓能日用而不能知。
正義曰:此章言聖人之道深遠,人不易知也。由,用也。「民可使用之,而不可使知之」者,以百姓能日用而不能知故也。

論語義疏

“子曰”至“知之”,此明天道深逺非人道所知也。由,用也。元亨日新之道,百姓日用而生,故云“可使由之”也。但雖日用而不知其所以,故云“不可使知之”也。
張憑曰:為政以徳,則各得其性。天下日用而不知,故曰“可使由之”。若為政以刑,則防民之為姧。民知有防而為姧彌巧,故曰“不可使知之”。言為政當以徳,民由之而已;不可用刑,民知其術也。

論語集注

民可使之由于是理之當然,而不能使之知其所以然也。程子曰:“圣人設教,非不欲人家喻而戶曉也,然不能使之知,但能使之由之爾。若曰圣人不使民知,則是后世朝四暮三之術也,豈圣人之心乎?”

論語稽

鄭曰:民,冥也。見人道遠。由,從也,言王者設教務使人從之,若皆知其本末,則愚者或輕而不行。
愚按鄭注“民者,冥也”,春秋繁露“民者,瞑也”,皆無知之貌。蓋民之為數也眾,而知識未開者居多數。亶聰明作元后,發號施令則雷厲風行,易俗移風則潛移默化,雖郊庠學校以教民,未曾不欲使之知。然必家喻而戶曉之,則眾口嘵嘵,訾議起而政教不行矣。
孟子曰:行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道者眾也。易曰:百姓日用而不知,此之謂也。
清按言對于民其可者使其自由之,而所不可者,亦使知之。或曰:輿論所可者則使共由之,其不可者亦使共知之,均可備一說。

論語譯注

孔子說:“老百姓,可以使他們照著我們的道路走去,不可以使他們知道那是為什么。”
這兩句與“民可以樂成,不可與慮始”(《史記·滑稽列傳》補所載西門豹之言,《商君列傳》作“民不可與慮始,而可與樂成”)意思大致相同,不必深求。
后來有些人覺得這種說法不很妥當,于是別生解釋,意在為孔子這位“圣人”回護,雖煞費苦心,反失孔子本意。如劉寶楠《正義》以為 “上章是夫子教弟子之法,此‘民’字亦指弟子”。不知上章“興于詩”三句與此章旨意各別,自古以來亦曾未有以“民”代“弟子”者。
宦懋庸《論語稽》則云:“對于民,其可者使其自由之,而所不可者亦使知之。或曰,輿論所可者則使共由之,其不可者亦使共知之。”則原文當讀為“民可,使由之;不可,使知之”。恐怕古人無此語法。若是古人果是此意,必用“則”字,甚至“使”下再用“之”字以重指“民”,作“民可,則使(之)由之,不可,則使(之)知之”,方不致晦澀而誤解。

〇案:上列諸家之說,大致可分為兩種句讀。第一種,也就是傳統句讀,主張斷作“民,可使由之,不可使知之”;第二種,自宦懋庸之子宦應清始,梁啟超亦主此說。

在傳統句讀當中,邢氏認為“不可使知之”乃是由于“圣人之道深遠”而百姓難于接近,皇氏及宦懋庸亦主此說;朱子認為是圣人力有不逮而“不能使知之”;楊注認為“知之”與“慮始”意義相近,“不可使知之“乃是因為民眾只能”樂成“而不愿”慮始“。以上五家從百姓認識天道的過程入手,認為或是圣人力有不逮、或是天道過于遙遠、或是民眾志不在此,故而百姓認識天道的難度過高,這是第一類看法。

楊注引劉氏語,認為本章當與上一章合參,是對其弟子所說的;宦注引鄭氏語,認為“民”乃“冥”之假借,并非指所有民眾,而是指愚鈍之人。這兩種說法都認為孔子并未主張愚民,而是針對某一特定的人群發表此看法,這是第二類看法。

皇疏引張憑語,認為“由之”是德政,“知之”是刑政。這種說法認為,“不可使知之”并非因為“知之”太難,而是因為“知之”會產生“為奸彌巧”的弊害,這是第三類看法。

以上三類看法,前兩類又有相同之處。他們共同認為,這句話當中的“不可”,乃是指“可能性低”;而第三類看法則認為,“不可”是勸誡之語,意為“不要”或“不允許”。考察先秦語料,這兩種解釋都曾在不同典籍當中出現,有表示可能性者,如:

南有喬木,不可休思。漢有游女,不可求思。(詩經)
蔓草猶不可除,況君之寵弟乎?(春秋左氏傳)

又有表示許可者,如:

君將使射姑將,陽處父諫曰:「射姑,民眾不說,不可使將。」(春秋公羊傳)
君之國小,盡君子重寶珠玉以事諸侯,不可不察也。(戰國策)

故這兩種解釋在這里都不可輕易排除。

在宦應清看來,這一句應斷作“民可,使由之;不可,使知之”。這一斷法的不合理之處,楊氏已經指出。事實上,不論是宦應清還是劉寶楠、鄭玄,之所以對這句話做出上述詮釋,無非是認為這句話所體現的“愚民”的思想,與孔子整體的思想體系不符。這一看法是有見地的。孔子本人是肯定教化的重要性的,如:

上敬老則下益孝,上順齒則下益悌,上樂施則下益諒,上親賢則下擇友,上好德則下不隱,上惡貪則下恥爭,上強果則下廉恥……此謂七教"七教者,治民之本也,教定(成)是(則)正矣"(大戴禮記)

然而對孔子的教化思想細加考察則會發現,他所主張的教化,是百姓對于上位者的模仿,以及百姓對禮樂的敬畏,而非百姓對禮樂的思辨。而這里的“由”,也即可訓作“遵行”解。這種訓法在先秦典籍當中也較常見,如:

夫恃才與眾,亡之道也。商紂由之,故滅。(左傳)
得志與民由之,不得志獨行其道。(孟子)

這樣,由本身就含有了孔子所提倡的“上行下效”式的教化,其與孔子思想體系而言也就并不那么難以兼容了。

 

9.1

子罕言利與命與仁。(9.1)

論語集解

罕者,希也。利者,義之和也。命者,天之命也。仁者,行之盛也。寡能及之,故希言也。

論語注疏

【疏】「子罕言利與命與仁」。○正義曰:此章論孔子希言難及之事也。罕,希也。與,及也。利者,義之和也。命者,天之命也。仁者,行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之,故希言也。
○注「罕者」至「言也」。○正義曰:《釋詁》云:「希,罕也。」轉互相訓,故罕得為希也。云「利者,義之和也」者,《乾卦文言》文也。言天能利益庶物,使物各得其宜而和同也。此云利者,謂君子利益萬物,使物各得其宜,足以和合於義,法天之利也。云「命者,天之命也」者,謂天所命生人者也。天本無體,亦無言語之命,但人感自然而生,有賢愚、吉兇、窮通、夭壽,若天之付命遣使之然,故云天之命也。云「仁者,行之盛也」者,仁者愛人以及物,是善行之中最盛者也。以此三者,中知以下寡能及知,故孔子希言也。

論語集注

罕,少也。程子曰:“計利則害義,命之理微,仁之道大,皆夫子所罕言也。”

論語注

子罕言,利與?命與仁,達。舊本以達字屬下章,非。

論語義疏

子,孔子也。罕者,希也。言者,說也。利者,天道元亨利萬物者也。與者,言語許與之也。命,天命窮通天壽之日也。仁者,惻隠濟衆行之盛者也。
弟子記孔子為教化所希言及所希許與人者也。所以然者,利是元亨利貞之道也。百姓日用而不知,其理??絶,故孔子希言也。命是人稟天而生,其道難測又好惡不同,若逆向人說,則傷動人情,故孔子希說與人也。仁是行盛,非中人所能,故亦希說許與人也。然希者非都絶之稱,亦有時而言與人也。周易文言是說利之時也,謂伯牛亡之命矣夫,及云若由也不得其死然,是說與人命也。又孟武伯問子路冉求之屬仁乎,子曰不知;及云楚令尹、陳文子焉得仁,并是不與人仁也;而云顏回三月不違仁及云管仲如其仁,則是說與人仁時也。故云子罕言利與命與仁也。

論語譯注

孔子很少[主動]談到功利、命運和仁德。
罕,副詞,少也,只表示動作頻率。而《論語》一書,講“利” 的六次,講“命”的八、九次,若以孔子全部語言比較起來,可能還算少的。因之子貢也說過,“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(公冶長篇第五)至于“仁”, 在《論語》中講得最多,為什么還說“孔子罕言”呢?于是對這一句話便生出別的解釋了。
金人王若虛(《誤謬雜辨》)、清人史繩祖(《學齋占畢》)都以為造句應如此讀:“子罕言利,與命,與仁。”“與”,許也。意思是“孔子很少談到利,卻贊成命,贊成仁”。
黃式三(《論語后案》)則認為“罕”讀為“軒”,顯也。意思是“孔子很明顯地談到利、命和仁”。
遇夫先生(《論語疏證》)又以為“所謂罕言仁者,乃不輕許人以仁之意,與罕言利命之義似不同。試以圣人評論仲弓、子路、冉有、公西華、令尹子文、陳文子之為人及克伐怨欲不行之德,皆云不知其仁,更參之以儒行之說,可以證明矣”。
我則以為《論語》中講“仁”雖多,但是一方面多半是和別人問答之詞,另一方面,“仁”又是孔門的最高道德標準,正因為少談,孔子偶一談到,便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多。孔子平生所言,自然千萬倍于《論語》所記載的,《論語》出現孔子論“仁”之處若用來和所有孔子平生之言相比,可能還是少的。諸家之說未免對于《論語》一書過于拘泥,恐怕不與當時事實相符,所以不取。
于省吾讀“仁”為“??????”,卽“夷狄”之“夷”,未必確。

〇案:以上諸家訓法,連同其所引用的訓法,加在一起,共計有四種。一說罕言者包括利、命和仁三者,如何、邢、朱及二楊皆主此說;一說罕言者只有利,而贊同命和仁,如王注、史注和康注(《論語注》);一說”罕“應訓作”軒“,取“顯”義,如黃注。皇疏顯得更為搖擺不定,一方面將”與“訓作動詞”許與“,此說與王、史二人同;一方面又在疏通章句的時候將“與”理解為連詞,此說與何、邢諸人同。另外值得一提的是,楊注(《論語譯注》)在翻譯的時候添加了“主動”一詞,這主要是由于論語當中談及“仁”的語句很多,但大多都是別人像孔子問起,孔子才回答的,如:

(樊遲)問仁。曰:“仁者先難而后獲,可謂仁矣。” (6.22)

故而楊氏為了自圓其說而填入了“主動”一詞。然而若按楊氏對這句話的解釋,主動與否其實并不重要;無端加入“主動”一詞,殊無必要。

蔡英杰指出,何、邢諸家與王、史兩家訓法的分歧,本質上就在于對“與”的詞性的判斷。如果“罕言”的管轄范圍包含了利、命和仁三者,則“與”在這里就應該是連詞;而如果“罕言”只包含了利,命與仁都是孔子所贊同的,這里的“與”則作動詞。依據這一思路,“與”能否連續并列三項,就成了考察的重點。蔡氏發現先秦語料當中不乏三者并立、“與”作連詞的現象,由此推斷這里的“與”應該是連詞。但此說只能證明何、邢諸家的合理性,卻并無法充分地排除王、史二家之說。

事實上,王、史二家所言的確不可輕易排除。在先秦語料當中,“與”作動詞表示“贊同”的用例,盡在論語一書當中就頗為多見,如:

可者與之,其不可者拒之。(論語)
吾與點也。(論語)

康注在句讀上與眾不同,將“與”視作語助詞,這在先秦語料當中的確習見,如:

為妾齊衰,禮與?(禮記)
城壞壓竟,君不圖與?(春秋公羊傳)

以上兩例是較為典型的用法,前者用名詞性謂語,后者用動詞性謂語。然而康注的問題在于,單純的提問并未給出答案的指向;而若理解為反問,則按照慣例應該有一個副詞“非”,如:

夫非盡人之子與(孟子)

康注的另一不同之處在于,他將“達”置于本章之末,并以之修飾“命與仁”,謂其被談及的次數較多。這一看法同樣存疑,因為先秦語料當中并無“達”訓作“談及”的用例。故而康注可以排除。

黃注訓“罕”作“軒”,實有一定道理。在上古音當中,“軒”和“罕”聲母和韻部均相同,故而黃氏以其讀音相同或相近,將其訓為假借。依據郭錫良的論斷,“軒”和“罕”兩個字在上古漢語當中的音值的確相似,只是“軒”要比“罕”多出兩個介音。隨后,依據漢語大字典,我們發現“軒”并沒有直接表示“顯”的含義,但含有“看重、抬高”這一義項。但顯然這個用法是動詞詞性,如:

居后不能令人軒(后漢書)

而這句話當中的“罕”顯然是副詞,先秦語料中并無“軒”作副詞的用例。由此可知,此說雖然在語音上不無道理,然而在語義和用例兩個層面難以自圓其說。

總體來說,以何、邢諸家之說為最確,王、史二家之說亦不可輕易排除,其余諸家之說則漏洞較多。

 

12.1

顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?” (12.1)

論語注疏

正義曰:此并下三章,皆明仁也。「子曰:克已復禮為仁」者,克,約也。已,身也。復,反也。言能約身反禮則為仁矣。「一日克已復禮,天下歸仁焉」者,言人君若能一日行克已復禮,則天下皆歸此仁德之君也。一日猶見歸,況終身行仁乎。「為仁由已,而由人乎哉」者,言行善由已,豈由他人乎哉。言不在人也。

論語集注

仁者,本心之全德。克,勝也。己,謂身之私欲也。復,反也。禮者,天理之節文也。為仁者,所以全其心之德也。蓋心之全德,莫非天理,而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮,則事皆天理,而本心之德復全于我矣。歸,猶與也。又言一日克己復禮,則天下之人皆與其仁,極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預,又見其機之在我而無難也。日日克之,不以為難,則私欲凈盡,天理流行,而仁不可勝用矣。
程子曰:“非禮處便是私意。既是私意,如何得仁?須是克盡己私,皆歸于禮,方始是仁。”又曰:“克己復禮,則事事皆仁,故曰天下歸仁。”
謝氏曰:“克己須從性偏難克處克將去。

論語譯注

顏淵問仁德。孔子道:“抑制自己,使言語行動都合于禮,就是仁。一旦這樣做到了,天下的人都會稱許你是仁人。實踐仁德,全憑自己,還憑別人嗎?”顏淵道:“請問行動的綱領。”孔子道:“不合禮的事不看,不合禮的話不聽,不合禮的話不說,不合禮的事不做。” 顏淵道:“我雖然遲鈍,也要實行您這話。”
克己復禮,《左傳》昭公十二年說:“仲尼曰:‘古也有志:克己復禮,仁也。’”那么,“克己復禮為仁”是孔子用前人的話賦予新的含義。
歸仁,“稱仁”的意思,說見毛奇齡《論語稽求篇》。朱熹《集注》謂“歸,猶與也”,也是此意。

〇案:對于“克己復禮”中的“復”字,上列三家有兩種訓法。邢疏訓“復”為“反”,也就是恢復,朱注從邢說;楊注訓作“合”。在這里,“反”應該是“復”的本義,指的是具體的返回的動作,如:

至今九年而不復。(楚辭)

這一具體含義引申到抽象語境當中,隨即演變成了“恢復”義,如:

三去相,三復位。(史記)

在這里,如果將“復”訓作“反”來看的話,顯然并不應該是”返回“的本義,而應該是”恢復“的引申義。然而蔡英杰指出,此處的復不應訓恢復,因為先秦語料當中的“復”沒有用作“恢復”的例子[5]。事實上,這里的“恢復”在先秦語料中的確出現過,并且是以使成動詞的形式出現,如:

釋箕子之囚,使之行商容而復其位。(禮記)

然而,蔡說對“恢復”義的排除并不止于此。他指出,如果這里解釋為“恢復周禮”,那么并非是人人可以做到的,而孔子恰恰主張人人可以通過自己的努力達成“仁”,故而這種解釋與孔子的整體思想并不相符(同上)。

然而,楊氏將其訓為“合”,卻又存在問題。在上古漢語當中,“合”可以作不及物動詞,這一詞性與“復”似乎相同,并且在先秦語料當中習見,如:

日至之景尺有五寸,謂之地中,天地之所合也(周禮)

但是我們發現,這里的”合“是一個不及物動詞,表示的是結果和狀態,而非是一個動作,是一個“假不及物動詞”,而這里的“復”則是一個“純不及物動詞”,表示一個動作的發生[6]

另一方面,“合”還可以作使成動詞,如:

夫大人者,與天地合其德(周易)

這里的“合”,與“復”均為不及物動詞轉及物動詞的用法。但檢索先秦語料,并未發現“復”與“合”在這一層意義上有過互訓的案例。故這一訓法雖不能輕易排除,卻存在較高的不確定性。

蔡英杰提出了一種訓法,將“復”訓為“踐行”,此說破為可信。這一訓法在先秦語料當中也較常見,如:

信近于義,言可復也。(論語)
眾人雖貳,圣人之復恭敬盡手足之禮也不衰。(韓非子)

由此可知,將“復”訓為“踐行”最為可靠。

 

15.39

子曰:“有教無類“(15.39)

論語注疏

馬曰言人所在見教無有種類。
正義曰:此章言教人之法也。類謂種類。言人所在見教無有貴賤種類也

論語正義

說文云:“類,種類相似,唯犬為甚,故其字從犬。”
皇疏云:“人乃有貴賤,同宜資教,不可以其中庶鄙比而不教之也。教之則善,本無類也。”
呂氏春秋勸學篇:“故師之教也,不爭輕重、尊卑、貧富,而爭于其道,其人荀可,其事無不可。”

論語疏證

述而篇曰:子曰:自行束修以上,吾未嘗無誨焉。
又曰:互鄉難與言,童子見,門人惑.子曰:“人潔己以進,與其潔也,不保其往也。與其進也,不與其退也,唯何甚。“
說苑修文篇曰:孔子見子桑伯子,子桑伯子不衣冠而處。弟子曰:“夫子何為見此人乎?”曰:“其質美而無文,吾欲說而文之。”
荀子法行篇曰:南郭惠子問于子貢曰:“夫子之門何其雜也?”子貢曰:“君子正身以俟,欲來者不距,欲去者不止。且夫良醫之門多病人,隱括之側多枉木,是以雜也。”[疏]上述大傳略說篇、說苑雜言篇文大間。
漢書地理志曰:巴蜀廣漢本南夷,秦并以為郡。土地肥美,有江水沃野,山林竹木疏食果實之饒。南賈滇、棘僮,西近邛、莋馬旄牛。民食稻魚,亡兇年憂,俗不愁苦,而輕易淫泆,柔弱褊厄。景、武間,文翁為蜀守,教民讀書法令,未能篤信道德,反以好文刺譏,貴慕權勢。及司馬相如游宦京師諸侯,以文辭顯于世。鄉黨慕循其跡。后有王褒、嚴遵,揚雄之徒,文章冠天下。繇文翁倡其教,相如為之師,故孔子曰:“有教無類。”

論語譯注

孔子說:“人人我都教育,沒有[貧富、地域等等]區別。”
無類,“自行束修以上,吾未嘗無誨焉”(7.7),便是“有教無類。”

〇案:邢疏將“類”訓作種類,進一步闡釋為貴賤之別;劉注略同。遇夫(《論語疏證》)引《述而》篇,將其闡釋為文質之別;引《漢書》將其闡釋為華夷之別。楊注(《論語譯注》)訓作區別,并未限定究竟是何種區別。以上諸家訓法,大略可以歸為三種,一種作階層,一種作禮制,一種作地域。

吳國寧在這三種之外另外提出一種說法,認為“類”從本義上講并無以上三種解釋,故在這句話當中雖然解得通,未免偏離本義。他從“類”的本義出發,將其訓作“氏族”[7]

上引四家注,重章句通順而不重字詞訓詁,故而難免有乖本義;而吳說固然從本義出發,然而亦有不妥之處。孔子所提倡的是私學教育,其所倡導的教育主張,必然是當時公學所不具備的。故而欲知氏族是否解得通,首先應該考察當時公學教育的情形。在孔子以前,當時的官方所沿習的應是周朝的教育制度。據童書業考證,當時的公學分為小學和大學,前者禮遇鄉邑,后者立于國都,教授貴族以武事和技藝而平民階層則只是由父兄教授各職業所需的專門技能[8]。進而,我們還需考察其時的社會流動機制。當時的平民不分氏族,其內部并無血緣關系。而平民階層基本上無法進入貴族階層的[9]。由此可見,當時的公學并無對氏族的限制,只有平民與貴族之分;而社會流動程度又低,平民既然沒有機會進入貴族之中,則當時的教育是絕不可能對平民開放的了。故而孔子說這句話所反對的并非是氏族之間的教育壁壘,而是平民和貴族之間的教育壁壘。

其實,這里的“類”不妨訓作”纇“。這種訓法在先秦語料當中也有用例,如:

刑之頗類,獄之放紛。(春秋左氏傳)

孔穎達疏:

讀類為纇。

纇,猶戾,謂偏頗不公。放在全句當中即“人人都去教育,而沒有偏頗不公之處”。這樣,既照顧到章句得通順,又有訓詁的出處和依據。

 

17.25

子曰:“唯女子與小人為難養也,近之則不孫,遠之則怨。”(17.25)

論語注疏

【疏】○正義曰:此章言女子與小人皆無正性,難畜養。所以難養者,以其親近之則多不孫順,疏遠之則好生怨恨。此言女子,舉其大率耳。若其稟性賢明,若文母之類,則非所論也。

論語集注

近、孫、遠,并去聲。此小人,亦謂仆隸下人也。君子之于臣妾,莊以贋之,慈以畜之,則無二者之患矣。

論語義疏

云“子曰”云云者,女子小人并稟陰,閉氣多,故其意淺促,所以難可養立也。近之則不遜者,此難養之事也。君子之人,人愈近愈敬;而女子小人,近之則其承狎而為,不遜從也。逺之則有怨者,君子之交如水,亦相忘江湖;而女子小人,人若逺之,則生怨恨,言人不接已也。

論語譯注

孔子道:“只有女子和小人是難得同他們共處的,親近了,他會無禮;疏遠了,他會怨恨。”

〇案:本章原本并無爭議,只是現代化以來,學者們發現本章竟有性別歧視的傾向,故而分作兩派,一派認為本章是孔子歧視女性的罪證,另一派則為孔子辯護。分歧主要集中于對“女子”的訓解上。若按照傳統的訓法,訓作“女人”,則必然是歧視無疑;而辯護派則提出了幾種不同的主張。一種認為這里所謂的“女子”并非指女人,另一種認為這里的“女子”并非泛指所有女人。

第一種說法,不唯結論有穿鑿之嫌,同時論證亦不完善。劉明武舉四條證據證明孔子尊重女性;指出春秋時期對女子的稱謂有嚴格的規定;同時指出此處的“女”應訓作“汝”,“女子”即“你的兒子”之謂也[10]。然而,兩派學者的分歧并不在于孔子是否尊重女性,而在于孔子對女性是否存在歧視,而歧視——即某種負面的刻板印象——與尊重兩者并不沖突。

另外,劉氏訓詁的證據也并不充分。他指出,由于先秦時期上古漢語中單音節詞占優,特別是“女”和“子”常常能找到用作單音節詞的用例,故而此處的“女子”也并非是雙音節詞,而是兩個單音節詞。進而,《論語》當中存在大量“女”用作第二人稱代詞的用例,故而此處的“女”也應是第二人稱代詞,表示“你的”。綜上,“女子”應訓作“你的兒子”。然而問題在于,第一,先秦語料當中“女子”作雙音節詞的用例比比皆是,如:

女子貞不字,十年乃字。(周易)
乃生女子,載寢之地(詩經)

第二,縱使“女”作單音節詞用,先秦語料當中當中同樣有表示女子的用例,如:

有女懷春,吉士誘之。(詩經)

由此可見,劉氏的訓詁并不可靠。

第二種說法相對而言要可靠得多。王力指出,“女子”一詞當中的“子“不應看作是詞綴,而應看作是一個成詞語素,在構詞當中就取其本意,而“女子”一詞,則應訓作“女兒子”[11]。陳冠梅據此將“女子”引申為年輕女子,其年齡范圍自幼年至剛剛出嫁尚未生子。他舉出孔子嫁女的例子,來證明孔子是有女兒的,并由此推斷本章可能是孔子教育自己的女兒時的感想。故而盡管陳氏否認這句話是對女性的廣泛的歧視,卻不得不承認這句話過于武斷[12]。盡管這種說法的論述也是不充分的,但將“女子”理解為孔子自己的女兒,特別是他對于王說的注意,是具有啟發意義的。縱使不是對自己女兒的特指,至少可以理解為是對“女兒”、“閨女”的泛指。

陳氏認為“女子”并非泛指所有女人,而僅泛指年輕女子;另一位學者則認為”女子“應僅泛指品格卑劣的女人。廖小鴻指出,先秦文獻當中,“子”本身就含有“女人”的意思,而“女子”中的“女”字自然不可能再指性別,而應是一種道德判斷——作者認為,孔子所謂的“女子”,本意應該是“女女子”,也就是“女中小人”[13]。這種說法近乎荒謬。在先秦典籍當中,“子”字并不僅僅具有“女人”的意思;而“女”也并不具有“道德卑劣”的價值判斷的意思;更甚者在于,作者信誓旦旦地宣稱孔子將“女中小人”稱作”女女子“,卻一例也舉不出來。這種說法顯然是不可取的。

除了上述兩種方法之外,辯護派另有一種比較小眾的說法,認為本章應斷作“唯女子與小人為,難養也”,其中,“與……為”被視作一個固定句式,訓作“與……共事”[14]。然而,檢索先秦語料,不難發現當“為”作不及物動詞的時候,往往被用于否定句或疑問句當中,如:

且事晉何為?(春秋左氏傳)
余是故許而弗為(戰國策)

顯然與本章用法相異,故此種訓法可信度同樣較低。

綜合來看,將“女子”理解為對”女兒“的泛指較為可信,其余諸說皆有較大疑點。

 

19.13

子夏曰:“仕而優則學,學而優則仕。”(19.13)

論語注疏

馬曰:「行有餘力,則以學文。」
【疏】○正義曰:此章勸學也。言人之仕官行己職而優間有餘力,則以學先王之遺文也。若學而德業優長者則當仕進,以行君臣之義也。

論語集注

優,有馀力也。仕與學理同而事異,故當其事者,必先有以盡其事,而后可及其馀。然仕而學,則所以資其仕者益深;學而仕,則所以驗其學者益廣。

論語義疏

亦勸學也。云仕而優則學者,優謂行有馀力也。若仕官治官,官法而已。力有優馀,則更可研學先王典訓也。云學而優則仕者,學既無當于立官,立官不得不治。故學業優足則必進仕也。

論語集釋

說文:“仕,學也。”段注:“訓仕為人官,此今義也。古義宦訓仕,仕訓學。以仕學分出處起于論語(下引此章),公冶長篇‘子使漆雕開仕’也。”

論語譯注

子夏說:“做官了,有余力便去學習;學習了,有余力便去做官。”

論語批注

子夏說:“做官做得好(的人)就應該學習;學習好(的人)就可以做官。”

〇案:在一段相當的時期當中,如論語批注所顯示的那樣,本章當中的“優”曾被理解為“優秀”,這一點在新時期已被批駁,更正為“有余力”[15]。因為先秦語料當中“優”沒有被訓作“優秀”的用例,只有“勝任而有余力”的用例,如:

孟公綽為趙魏老則優,不可以為滕薛大夫。(論語)

然而,另一個分歧集中于“仕”。縱使不受極左思想的影響,對于這個字的訓詁也存在一定的正義。一些學者傾向于將“仕”與“學”互訓,如劉注;一些學者傾向于將“仕”訓作“做官”,如邢疏、皇疏、楊注;隨著學界對極左思想的批判,一些學者提出“仕”應訓作“踐行”(同上),朱注顯然也是傾向于此的。

將“仕”訓作“踐行”,在先秦語料當中并無用例。然而將“仕”訓作“做官”,卻并非完全沒有依據,如:

先君是以愛其子,而仕諸秦,為亞卿焉。(春秋左氏傳)

上舉這種用法在先秦語料當中頗具代表性。不難發現這種用法同“事”極為相似:

必事秦,有死無他。(國語)

故而有些學者將”仕“視作“事”的假借,而認為“仕”可訓作“踐行”[16]。然而問題在于,在先秦語料中,“事”后往往并無介詞,而“仕”后往往要與介詞連用,如:

而有齊人仕於燕者(戰國策)

可見“事”應是一個及物動詞,而“仕”則是一個不及物動詞,兩者詞性不同,用法相異,不能用“仕”假借“事”,訓作“踐行”也缺乏依據。

至于將“仕”訓作“學”,先秦語料中并無用例。只有段氏所注《說文》主此說,認為“宦”、“仕”和“學”三者可以互訓。另有朱氏(《通訓定聲》)認為,“仕”應訓作“試用”。漢語大字典將段說與朱說相結合,訓作“學習政事、見習試用“,卻并未找到語料證據,故此說存疑。

總體來看,”仕“訓作”做官“最為可靠。


References

[1] 《〈左傳〉〈論語〉訓詁校勘四題》,曾鋼城,懷化師專社會科學學報,第8卷,1989年第2期,P63

[2] 《<論語>訓詁四題》,蔡英杰,淮北煤師院學報哲學社會科學版,1999年第1期,P123-125

[3] 《論語》訓詁疑案的文獻學分析,蔡英杰,中國語言文學研究,2017年01期,P225-226

[4] 《論語》訓詁疑案的文獻學分析,蔡英杰,中國語言文學研究,2017年01期,P229-230

[5] 《論語》訓詁四題,蔡英杰,淮北煤師院學報·哲學社會科學版,1999年第1期,P126

[6] 漢語中的兩種不及物動詞與漢語第二語言習得,袁博平,世界漢語教學,2002.09

[7] “有教無類”辨——兼談訓詁學的運用,吳國寧,河北師范大學學報,1981年第3期,P60

[8] 《春秋史》,童書業,P110-111

[9] 《從世襲到流動:中國上古時期等級制度演變研究》,陳國忠,華中師范大學,2001,P9-10

[10] 為孔子辯:“唯女子與小人為難養也”中的“女子”非指“女人”,劉明武,婦女研究論叢,1998年第4期,P54-55

[11]漢語史稿,王力,中華書局,2004.03,P262

[12]析“女子”與“小人”,陳冠梅,古漢語研究2003年第l期總第58期,P85-86

[13] “女子”-“小人”辨——談孔子的婦女觀,廖小鴻,爭鳴與探索,第60期,P26

[14]為孔子辯:“唯女子與小人為難養也”中的“女子”非指“女人”,周遠成,船山學刊,2002年第3期,P74-78

[15]新時期論語研究述評,鄭子慧,2008.04,P10-11

[16] “學而優則仕“新解,王述民,寧夏大學學報社會科學版,1984年第4期總第21期

文章最后由 沒有名字你是要上天嗎 編輯于2019.10.08 12:23查看所有編輯記錄
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